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关于气化如何产生天地万物等问题，王廷相认为，元气包含阴阳二气，而阴阳者，造化之橐钥也[82]。

反过来说，我的灵明离开天地鬼神万物，也就没有我的灵明。[6] 湛若水思想直接由陈献章而来，王阳明则通过湛若水受到心学思潮的影响。

这些地方，同朱熹相同。王守仁所谓本体，似兼二义，既指心的本来状态，又有本原的意思，但主要是后者。但他所谓知觉，只是一种自我知觉，不以感觉经验为基础，并且进一步得出结论说，心不是那一团血肉，而是指某种精神，这就是他所说的性或天理。心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。此虽就常人说，学者亦须是知得心之本体，亦原是如此。

他又说：若知时其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察，不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。王守仁晚年把四句教法作为立言宗旨，以四无说为利根之人立教，应是事实。对这个问题作出明确的唯物主义回答的是罗钦顺。

所谓知至，是就事物中认识规律，就分殊中见得理一，统会而贯通之。问题是，当罗钦顺涉及人性及社会道德问题时，也就是涉及认识人的本质这个问题时，承认有一个先验的理存在于心中，从而陷入了先验论。但是，罗钦顺的格物致知的认识论，还有严重的缺点和不彻底性。这里罗钦顺以朴素的方式猜测到对立面统一和转化的规律，并以这种规律来说明理，这确实是一个深刻而独到的见解，它把理的内容更加具体化了。

自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。罗钦顺虽然吸取了程颢的这些说法，却批判了他的心即天的主观唯心论，认为器是独立的客观存在，这就和程颢的思想有原则区别了。

[24] 罗钦顺所谓发明，除了对理的唯物主义解释之外，这里还有两点。不然何谓一以贯之？何谓合内外之道？[51]性无内外云者，内外只是一理也。这就批判了理在气上、理主宰气的理学唯心论，把被理学家颠倒了的理气关系重新颠倒了过来。[14] 朱熹：《朱子文集》卷四五。

需要注意的是,罗钦顺所谓气，不仅是物质存在，而且是人们可以感觉到的，它就是我们平常所谓空气。在罗钦顺看来，精神的作用对于认识事物是非常重要的，但是如果认精神以为理，那就根本错了。第二，由于一般存在于个别之中，人的认识就必须从个别开始，然后达到一般，也就是从具体再到抽象。这个批判是从批判佛学开始的。

他又说：若谓其心通者洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。罗钦顺批判说：‘物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也。

他说：薛文清《读书录》……云：‘理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。这就拯救了朱熹哲学中被唯心主义体系所窒息了的辩证法思想。

这个说法基本上是唯物主义的，但由于他过分强调太虚之气的本体而忽视了具体事物的生灭，因而有神秘主义的倾向。这是他关于理的唯物主义的又一个基本观点。朱熹认为，理是气之所以能够运动变化的使之然者，也就是主宰者。这和朱熹的体用观是根本对立的。它首先由北宋的二程（主要是程颐）提出并作了唯心主义的回答。[38] 他认为人和万物的关系，是分殊关系，故其用有别。

[25] 分殊即事物形成后自然所具有的特殊规律。[23] 朱熹：《朱子语类》卷九十四。

在物质运动之外，决没有什么形而上之理。[16] 程颢还说过，阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明，原来只此是道，要在人默而识之也。

因此，二者有本质区别。二、对理一分殊的唯物主义改造 理一分殊是朱熹最重要的哲学命题。

在改造理一分殊的基础上，罗钦顺还批判了朱熹的太极观。当时，受到陈亮和叶适的批判。他说：盈天地之间者惟万物，人固万物中之一物耳。王阳明进一步发展了陆九渊的学说，提出了他的良知说。

……拙记尝再续，于就气认理之说，又颇有所发明。[9] 罗钦顺：《困知记》卷上。

对此，罗钦顺进行了毫不留情的批判。[4] 罗钦顺：《困知记》附录《答林次崖第二书》。

罗钦顺（1465－1547）是明中期的一位重要的唯物主义哲学家。但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。

[42] 罗钦顺：《困知记》附录《答欧阳少司成崇一》。求其良知而不得，安得不置之度外邪？[41] 大而天地，小而草木金石，均未见其有良知。他虽然对格物致知作了唯物主义解释，并提出博学、审问、慎思、明辨、笃行，废一不可[49] 的符合唯物主义认识论的思想。盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？就是说，万物的发育生长，是自然界的功用，与人没有关系。

他说：吾夫子赞易，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。[31] 罗钦顺：《困知记》续卷上。

他说：人呼吸之气，即天地之气。他继承了张载的气化学说，彻底改造了程朱理学，明确提出理气为一的唯物主义思想，在中国哲学史上开始了一个重要阶段。

[27] 罗钦顺：《困知记》附录《答林次崖佥宪》。所谓太极动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气[23] 就是这个意思。